Общее понятие структурализма и постструктурализма. В чем суть философии структурализма и в чем отличие структурализма от постструктурализма

Структурализм как философское направление возник в 50-е гг. во Франции . С его появлением французская совершает радикальный поворот, который многими исследователями сравнивается с поворотом от физики Ньютона к теории относительности и квантовой механике. Речь идет о переоценке ценностей западной философской традиции последних трех столетий (однородность мышления, абсолютное знание, смысл, истина, субъект). Наряду с работами Леви-Стросса (антропология) этот поворот был подготовлен также творчеством других представителей структурализма и постструктурализма — Мишеля Фуко (культурология), Жака Лакана (психоанализ), Ролана Барта (семиология). Структурализм является неоднородным течением, сфера интересов его представителей разнообразна и говорить о нем как о единой философской школе некорректно. Как отмечают сами структуралисты, правильнее вести речь о структуралистской деятельности как “упорядоченной последовательности определенного числа мыслительных операций”.

Клод Леви-Стросс — крупнейший представитель французского структурализма. Он родился в 1908 г., в Брюсселе. Творчество К. Леви-Стросса представлено большим количеством работ (общее число книг, сборников, статей, принадлежащих его перу, приближается к полутора тысячам), среди которых особо стоит выделить следующие: “Элементарные структуры родства” (1949) — работа, которая была темой его докторской диссертации, “Печальные тропики” (1955), “Структурная антропология” (1958), “Неприрученная мысль” (1962), “Мифологики”: В 4 т. (1964-1971), “Путь масок” (1975).

Леви-Стросс обратил внимание на тот факт, что в исследуемых культурах разных народов существуют скрытые основания, упорядочивающие случайные, на первый взгляд, человеческие феномены. Он обнаружил в содержании мифов общие формы, которые он назвал “бессознательными структурами, лежащими в основе каждого социального установления и обычая”. Эти структуры можно обнаружить во всех сферах культуры, понимаемой в тэйлоровском смысле, в виде сложного целого, включающего любые способности и привычки, усвоенные человеком как членом общества.

Специфика культуры такова, подчеркивает французский философ, что когда человек рождается, он приходит, так сказать, на все готовое. Ему остается только ее усвоить. Это хорошо видно на примере языка. Индивиду не нужно выдумывать язык для выражения личного опыта. Язык всегда предшествует. Произнося словами, мы говорим, не столько то, что подсказывает сердце, сколько то, что диктует язык. Как “означающее” он знает все, что я могу сказать; единственное, что он не знает, так это то, о чем пойдет речь в конкретный момент. Что такое разговор? Это “обмен знаками, уже зафиксированными и учтенными в коде обычаев и хороших манер. Если вы говорите собеседнику определенную фразу, то он обязательно ответит другой определенной фразой”.

Согласно Фуко, смысл исходит не от людей, а от отношений, связей между элементами. В этом основная идея структурного подхода.

Г. Ж. Делез полагал, что наличие структуры характеризуется существованием “означающего” и “означаемого”, взаимоотношением между их элементами, на основе соприкосновения. Выяснение особенностей структур культурных образований предоставляет возможность постичь их сущность.

Идея сходства методов структурной лингвистики и этнографии привела Леви-Стросса в работе “Элементарные структуры родства” к гипотезе, что по типу словесных обменов должны быть построены и все остальные типы обменов, например, обмен материальными ценностями, дарами, взаимными услугами.

Еще одним видным представителем структурализма является Мишель-Поль Фуко (1926 — 1984), — французский философ, историк, культуролог. Он применил структуралистский подход на область истории культуры. (Сам он не признавал себя структуралистом, но указывал, что со структурализмом его объединяет “общий враг” в лице “философии субъекта”.)

Все творчество Фуко можно разделить условно на три этапа:

1. 60-е гг. — “археологический ” — охватывает произведения “Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху” (1961), “Рождение клиники. Археология взгляда медика”(1963), “Слова и вещи. Археология гуманитарных наук” (1966), “Археология знания” (1969). Если история есть наука о прошлом, то “археология” есть наука о прошлом этого прошлого, она — “иной город, погребенный в подземельях старого города... Исчезновение архаичного есть условие появления исторического”. У Фуко все представлено условиями (структурами) и он создает историю условий общественных институтов, частной жизни, видов поведения. Археология призвана реконструировать глубинные структуры, действующие на бессознательном уровне и формирующие познание и опыт.

2. Период — период “генеалогии власти ” — (70-е гг.) Фуко создает “Надзор и наказание” (1975) и “Воля к знанию” (“История сексуальности”. Т. 1. 1976). Если археология вычленяет структуры, то генеалогия призвана показать, каковы движущие силы переходов с одного уровня на другой. Отвечая на этот вопрос, Фуко вводит концепт “власти-знания”.

Наконец, третий период включает “Историю сексуальности ”, второй том “Пользоваться наслаждениями” (1984) и третий том “Забота о себе” (1984). На этом “этическом” этапе Фуко ищет ответ на вопрос, как возможно сопротивление власти, “как и в каких формах возможно такое “свободное” поведение морального субъекта, которое позволяет ему стать “самим собой”, преодолевая заданные коды и стратегии поведения”.

В произведении “Рождение клиники” (1963) Фуко описывается “фантастическая связь знания и страдания”. Он анализирует диалоги врача и больного как форму “оречевления патологии” и исследует “появление клиники как исторического факта новой структуры”. Главное здесь в том способе, которым культура “во всеобщей форме зафиксировала отличие, которое ее ограничивает”.

Работа Фуко “Слова и вещи” посвящена истории Тождественного. Философ вводит понятие “эпистема”, под которой он понимает систему всех отношений, существующих в данную эпоху, “порядок, на основе которого мы мыслим. Он рассматривает соотношение слов и вещей, “означающего” и “означаемого” в европейской культуре и выделяет три эпистемы. Так, в эпоху Возрождения (XVI в.) слова и вещи тождественны. Связь их также реальна, как и то, что они обозначают. Рассмотрим это на примере анализа богатств. Экономическая мысль Ренессанса, например, изображает деньги, монеты, как имеющие реальную ценность, как и товары, которые на них покупают. В классическую эпоху (XVII-XVIII вв.) связь нарушается и трансформируется, слова и вещи начинают соотноситься опосредовано через мышление. Монеты уже не обязательно должны быть из драгоценного металла, золотыми или серебряными, важнее, что на них изображено, т. е. их меновая функция. В современную эпоху (XIX в. — по настоящее время) слова и вещи опосредованы языком, жизнью, трудом, которые изучают такие науки, как лингвистика, биология, политэкономия. Мерой ценности товара становится труд, необходимый для его производства. Подобные трансформации можно проследить на примере “языка”: “язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятельная сила в современной эпистеме”.

Анализируя ницшеанскую мысль о том, что “воля к власти” есть обратная сторона Логоса, Фуко посчитал правильным и антитезис, что “воля к знанию” суть обратная сторона “воли к власти”. Иллюстрацией ему служит памятное изречение Фрэнсиса Бэкона “Знание — сила”.

Работу этой гипотезы он демонстрирует в книгах “Надзор и наказание” (1975) и “Воля к знанию” (“История сексуальности” Т. 1. 1976). Он утверждает, что знание — не просто атрибут власти, знание есть сама власть, в том смысле, что они неразделимы. Лаконично эта гипотеза звучит: какова власть — таково и знание. В истории Европы французский философ выделяет три периода: Античность — Средневековье — Новое время. В них он обнаруживает три адекватные матрицы генерации знания: мера — осмотр — опрос.

Фуко принадлежит формула: где есть власть, есть и оппозиция. По его мнению, власть не существует без сопротивления, и нельзя говорить о власти и контрвласти как об автономных субстанциях. Более того, Фуко настаивает, что само сопротивление осуществляется, как правило, в категориях той парадигмы власти, которая господствует в конкретную эпоху.

СТРУКТУРАЛИЗМ

СТРУКТУРАЛИЗМ

Направление в философии и конкретно-научных исследованиях, возникшее в 1920- 1930-е гг. и получившее широкое распространение в 1950-1960-е гг., особенно во Франции.
Первоначально С. сложился в языкознании и литературоведении в связи с появлением структурной лингвистики, основы которой разработал швейц. филолог Ф. де Соссюр. В отличие от прежних представлений о языке, где он рассматривался в единстве с мышлением и окружающей действительностью и даже в зависимости от них, а его внутренняя во многом игнорировалась, новая ограничивается изучением именно внутреннего, формального строения языка, отделяя его от внешнего мира и подчиняя ему . Соссюр в этом плане утверждает: « есть , а не субстанция»; «язык есть , которая подчиняется лишь своему собственному порядку»; «наше мышление, если отвлечься от выражения его словами, представляет собой аморфную, нерасчлененную массу». Вместе с разработкой структурной лингвистики Соссюр набрасывает общие контуры семиотики, называя ее семиологией, которая будет изучать « знаков в рамках жизни общества». Однако на деле складывалась и существует сегодня как лингвосемиотика. Значительный вклад в структурной лингвистики внесли представители московского лингвистического кружка (Р. Якобсон), русской «формальной школы» (В. Шкловский, Ю. Тынянов, Б. Эйхенбаум) и пражского лингвистического кружка (Н. Трубецкой). Вариантами С. в лингвистике стали глоссематика (Л. Ельмслев), дистрибутивам (Э. Харрис), порождающая грамматика (Н. Хомский).
Наибольшее развитие в структурной лигвистике получила фонология, изучающая минимальные языковые единицы - фонемы, являющиеся здесь исходными средствами смыслоразличения и составляющие основу для построения структуры языка. Именно фонологическая нашла широкое использование в гуманитарных науках. Др. разделы структурной лингвистики (семантика , синтаксис) имеют более скромные достижения.
В послевоенное С. получил широкое распространение в самых разных областях познания: в антропологии и социологии (К. Леви-Строс), литературоведении и искусствознании (Р. Барт, У. Эко), эпистемологии (М. Фуко, М. Серр), мифологии и религиоведении (Ж. Дюмезиль, Ж.-П. Вернан), политэкономии (Л. Альтюссер), психоанализе (Ж. Лакан). К С. примыкали писатели и критики, входившие в группу «Тель кель» (Ф. Соллерс, Ю. Кристева, Ц. Тодоров, Ж. Женнет, М. Плейне, Ж. Рикарду и др.). Особое занимал генетический С. (Л. Гольдман). Классической структуралистской работой довоенного периода считается книга В. Проппа «Морфология сказки» (1928). В послевоенный период главной фигурой С. выступает фр. и философ Леви-Строс. В 1970-е гг. С. трансформировался в (неоструктурализм), который, в свою очередь, сомкнулся с постмодернизмом.
С. стал последним воплощением зап., в особенности фр., рационализма, испытав влияние со стороны неорационализма (Г. Башляр) и др. современных течений. Он принадлежит модерна, отмечен оптимизмом, верой в и науку, которая нередко принимает форму сциентизма. С. предпринял смелую попытку поднять гуманитарное до уровня строгой теории. Леви-Строс называет его «сверхрационализмом» и видит его задачи в том, чтобы объединить и логическую последовательность ученого с метафоричностью и парадоксальностью художника, «включить чувственное и , не пожертвовав при этом ни одним из чувственных качеств». По основным своим параметрам С. находится ближе всего к неопозитивизму, хотя и существенно от него отличается: последний берет язык в качестве объекта анализа и изучения, тогда как в С. язык играет прежде всего методологическую роль: по образу и подобию его рассматриваются все др. явления общества и культуры. С. также отличается большей широтой взгляда, стремлением преодолеть узкий и за внешним многообразием явлений увидеть объединяющие черты и связи, подняться до глобальных теоретических обобщений. Он проявляет к филос. абстракциям и категориям, усиливает тенденцию к растущей теоретичности, которая иногда принимает форму крайнего «теорицизма». Леви-Строс подчеркивает, что « социальной структуры относится не к эмпирической реальности, но к построенным по поводу нее моделям». Применительно к литературе Ц. Тодоров отмечает, что «объектом поэтики является не эмпирических фактов (литературных произведений), а некоторая абстрактная (литература)», что свои абстрактные понятия «относит не к конкретному произведению, а к литературному тексту вообще». Опираясь на лингвистику, С. видит научности в математике, которая, по словам Серра, «стала тем языком, который говорит без рта, и тем слепым и активным мышлением, которое видит без взгляда и мыслит без субъекта cogito».
В целом С. представляет собой больше , чем филос. учение. Основу структурной методологии составляют понятия структуры, системы и модели, которые тесно связаны между собой и часто не различаются. Структура есть между элементами. Система предполагает структурную организацию входящих в нее элементов, что делает единым и целостным. Свойство системности означает отношений над элементами, в силу чего различия между элементами либо нивелируются, либо растворяются в соединяющих их связях. Что касается природы структур, то она трудно поддается определению. Структуры не являются ни реальными, ни воображаемыми. Леви-Строс называет их бессознательными, понимая в дофрейдовском смысле, когда в нем нет никаких желаний или представлений и остается «всегда пустым». Ж. Делёз определяет их как символические или виртуальные. Можно сказать, что структуры имеют математическую, теоретическую или пространственную природу, обладают характером идеальных объектов.
Структура представляет собой инвариант, охватывающий множество сходных или разных явлений-вариантов. Леви-Строс в связи с этим указывает, что в своих исследованиях он стремился «выделить фундаментальные и обязательные для всякого духа свойства, каким бы он ни был: древним или современным, примитивным или цивилизованным». Применительно к литературе сходную формулирует Ж. Женинас-ка: «Наша модель должна обосновать любого литературного текста, к какому бы жанру он ни принадлежал: поэма в стихах или в прозе, роман или повесть, драма или комедия». Р. Барт идет еще дальше и ставит задачу добраться до «последней структуры», которая охватывала бы не только все литературные, но и любые тексты вообще - прошлые, настоящие и будущие. С. в данной перспективе предстает как предельно , гипотетическое .
Понятие структуры дополняют др. принципы методологии С. и среди них - имманентности, который направляет все на изучение внутреннего строения объекта, абстрагируясь от его генезиса, эволюции и внешних функций, как и от его зависимости от др. явлений. Леви-Строс отмечает, что С. ставит задачу «постичь внутренне присущие определенным типам упорядоченности свойства, которые ничего внешнего по отношению к самим себе не выражают». Важное в С. имеет принцип примата синхронии над диахронией, согласно которому исследуемый объект берется в состоянии на данный , в его синхроническом срезе, скорее в статике и равновесии, чем в динамике и развитии. Устойчивое равновесие системы при этом рассматривается не как временное или относительное, но скорее как фундаментальное , которое либо уже достигнуто, либо к нему направлены происходящие изменения.
Исходя из понятия структуры и др. установок С. радикально пересматривает проблематику человека, понимаемого в качестве субъекта познания, мышления, творчества и иной деятельности. В структуралистских работах традиционный «теряет свои преимущества», «добровольно уходит в отставку», «выводится из игры» или же объявляется «персоной нон грата». Данное обстоятельство отчасти объясняется стремлением достичь полной объективности. У Леви-Строса место традиционного субъекта занимают «ментальные структуры» или «бессознательная духа», порождающая «структурные законы», которые определяют человеческую деятельность. У Фуко в такой роли выступают «эпистемы», «исторические » или же «дискурсивные» и «недискурсивные практики». У Барта роль субъекта творчества, автора-творца выполняет «письмо».
Опираясь на структурно-системный подход, представители С. разрабатывают реляционную теорию смысла, называя ее «коперниковской революцией» в решении вопроса смысла и значения. Раньше обычно рассматривался как то, что уже существует, и нам остается лишь отразить или выразить его при помощи языка или др. средств. С. отвергает онтологический смысла и предлагает обратный путь - от структуры и системы к смыслу. В С. смысл никогда не может быть первичным, он всегда вторичен по отношению к форме, структуре и системе. Смысл не отражается и не выражается, но «делается» и «производится».
Структурный подход оказался эффективным при изучении языка, мифов, кровнородственных отношений «архаических» народов, религии, фольклора, которым по самой их природе присуща высокая плотность прошлого, строгая и ярко выраженная внутренняя организация, примат синхронии над диахронией. Соссюр, в частности, указывает на чрезвычайную языка, «сопротивление коллективной косности любым языковым инновациям» и делает о «невозможности революции в языке». Якобсон также отмечает, что «в фольклоре можно найти наиболее четкие и стереотипные формы поэзии, особенно пригодные для структурного анализа». В др. же областях тезисов Барта о том, что «все есть язык», что язык повсюду выступает «фундаментом и моделью смысла», натолкнулась на серьезные трудности и препятствия. В живописи, кино и музыке весьма трудным оказалось выделение своего собственного «алфавита», конечного числа минимальных единиц, своеобразных «букв-фонем» и «слов», наделенных устойчивыми значениями. Все это дало У. Эко сделать о том, что «нелингвистический код коммуникации не должен с необходимостью строиться на модели языка». Именно такой подход, не слишком строго связывающий себя с языком, соответствующий больше духу, чем букве лингвистики, стал преобладающим в современных структурно-семиотических исследованиях. В них нет строгого соблюдения принципов имманентности и примата синхронии над диахронией. Методы формализации, математизации и моделирования получают все более широкое применение.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

СТРУКТУРАЛИЗМ

науч. направление в гуманитарном знании, возникшее в 20-х гг. 20 в. и получившее позднее различные филос. и идеологич. интерпретации. Возникновение С. как конкретно-науч. направления связано с переходом ряда гуманитарных наук от преим. описательноэмпирич. к абстрактно-теоретич. уровню исследования; основу этого перехода составило использование структурного метода, моделирования, а также элементов формализации и математизации. Лежащий в основе конкретно-науч. С. структурный метод первоначально был разработан в структурной лингвистике, а затем распространён на литературоведение, этнографию и некоторые др. гуманитарные науки. Поэтому С. в широком смысле фактически охватывает целый областей знания. В более узком смысле под С. имеют в виду науч. и филос. идей, связанных с применением структурного метода и получивших наибольшее распространение в 60-х гг. во Франции (франц. С.) . Его осн. представители - Леви-Строс, Фуко, Деррида, Лакан, Р. Барт, а также итал. искусствовед У. Эко. Особое течение в С.- т. н. генетич. структурализм Л. Гольдмана.

Основу структурного метода образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. В такой трактовке понятие структуры характеризует не просто устойчивый «скелет» к.-л. объекта, а совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. путём перестановки его элементов и некоторых др. симметричных преобразований. Т. о. , выявление единых структурных закономерностей некоторого множества объектов достигается здесь не за счёт отбрасывания различий этих объектов, а путём выведения различий как превращающихся друг в друга конкретных вариантов единого абстрактного инварианта.

Поскольку при таком подходе центр тяжести падает на операции преобразования, применяемые к объектам самой различной природы, характерную черту структурного метода составляет перенесение внимания с элементов и их «природных» свойств на отношения между элементами и зависящие от них реляционные, т. е. си-стемоприобретённые, свойства (в С. это формулируется как методологич. примат отношений над элементами в системе) . Можно указать след. осн. процедуры структурного метода: 1) выделение первичного множества объектов («массива», «корпуса» текстов, если идёт об объектах культуры) , в которых можно предполагать наличие единой структуры; для изменчивых объектов гуманистики это означает прежде всего фиксацию их во времени - сосуществующими объектами и временное отвлечение от их развития (требование методологич. примата синхронии над диахронией) ; 2) расчленение объектов (текстов) на элементарные сегменты (части) , в которых типичные, повторяющиеся отношения связывают разнородные пары элементов; выявление в каждом элементе существенных для данного отношения реляционных свойств; 3) раскрытие отношений преобразования между сегментами, их систематизация и построение абстрактной структуры путём непосредств. синтезирования или формальнологич. и математич. моделирования; 4) выведение из структуры всех теоретически возможных следствий (конкретных вариантов) и проверка их на практике.

Вычленение структурного аспекта в гуманитарных дисциплинах осуществляется, как , на некоторой знаковой системе, благодаря чему конкретно-науч. С. тесно переплетается с семиотикой. Характерную черту С. составляет стремление за сознат. манипулированием знаками, словами, образами, символами обнаружить неосознаваемые глубинные структуры, скрытые механизмы знаковых систем. С точки зрения С. именно переход к изучению таких структур бессознательного обеспечивает науч. объективность исследования, позволяя либо отвлечься от понятия субъекта, либо постичь его как вторичное, производное от этих структур .

Конкретно-науч. С. показал свою плодотворность в изучении культуры первобытных племён, в фольклористике и др. областях. В то же время он вызвал острые дискуссии в конкретно-науч. и филос. плане.

Филос. интерпретации С. можно разделить на две осн. линии - филос. идеи самих учёныхструктуралистов и структуралистскую идеологию, распространившуюся в 60-х гг. во Франции. Филос. идеи структуралистов формулировались в процессе осмысления перехода гуманитарного знания на абстрактно-теоретич. уровень и его сближения с естествознанием. Это осмысление, осуществляясь в значит. мере в рамках картезианско-кантианской (но испытывая также влияние позитивизма и фрейдизма) , привело к выдвижению дуа-листич. концепций - «кантианства без трансцендентального субъекта» Леви-Строса, «историч. априори» Фуко. Преувеличение роли бессознат. механизмов знаковых систем и культуры в целом в соединении со слишком широкими обобщениями привносит в концепции С. эклектики, хотя в своих исходных принципах они в общем воспроизводят с некоторыми модификациями кантовский формы (в данном случае бессознат. структур) и содержания (эмпирич. данных) . Их специфич. «антисубъектная» в сильной степени связана с борьбой против экзистенциализма и др. субъективистских течений, отрицающих объективного познания человека. В то же время, выступая не в виде теоретически развёрнутых систем, а в виде отд. высказываний, филос. гипотез, концепции С. нередко оказываются склонными к компромиссу с экзистенциализмом, с феноменологией и т. п.

Лингвистич. С. развил и содержат. взгляд на структуру в результате контакта со смежными науками – литературоведением, этнологией, социологией и психологией (пражская функциональная лингвистика, школа Малиновского – Ферфа, совр. семиотич. исследования в СССР, Франции, США). Наиболее плодотворными являются здесь исследования языковой семантики. При этом большое внимание было уделено поискам структур, изоморфных для языка и др. знаковых систем (напр., элементарные двоичные смысловые различит. признаки), а также поискам психофизиологич. и биологич. субстрата коммуникативных процессов. Разработка содержат. аспекта сочетается с далеко идущей формализацией (трансформационный анализ), используемой и при изучении эволюции систем во времени; одновременно усиливается к знаковым универсалиям, в частности к проблеме "филос. грамматики" (Н. Хомский).

Деятельность различных школ С. в лингвистике позволила получить ряд важных конкретных результатов: выработка методик описания бесписьменных языков, дешифровка неизвестных письменностей, разработка методов внутр. реконструкции языковых систем, внедрение электронно-счетных устройств в различные сферы языковой деятельности, прикладное .

С. в литературоведении обращает внимание как на проблемы формального описания, так и на семантику. С одной стороны, разрабатываются вопросы синтаксиса лит. текста (сюжетосложение, стиховедение, "порождающая "), в к-рых велика роль лингвистич. анализа; с др. стороны, изучение художеств. семантики само пролагает новые пути в семиотике. Особенно плодотворны структурные методы при изучении фольклора и мифологии – продуктов коллективной бессознательной моделирующей деятельности. Здесь достигнуты значит. успехи в построении формальной семантики, позволяющей объединить когнитивные и социальные структуры ("структурная "). Математич. простейших социальных структур с помощью методов теории графов, теории групп, факторного анализа и т.п. позволило описать системы родства, брака, обмена в "племенных" обществах (К. Леви-Строс, Ф. Лаунсбери, Дж. Мердок). В работах по структуре первобытного сознания Леви-Строс вскрыл весьма древний пласт элементарных семиотич. противопоставлений, когнитивная к-рых может быть исследована в сопоставлении с данными зоопсихологии, психофизиологии, генетики и др.

Психологич. исследования структурного направления, начатые гештальтпсихологией, получили серьезную разработку в трудах Л. С. Выготского и Ж. Пиаже, оказавших большое влияние на формирование идей семиотики (выяснение генезиса знаковых структур, исследование процесса сигнификации). В последнее время усиливаются попытки внедрения структурных методов в историч. науку (М. Глукман, М. Фуко и др.), где эти методы тесно связываются с типологич. задачами.

Широкое распространение структурных методов в различных сферах гуманитарного знания вызвало к С. в филос. плане (М. Фуко, Л. Альтюссер, Ж. Деррида, У. Эко и др.) и породило попытки филос.-идеологич. обобщений структуралистской методологии. Эти попытки весьма различны по своей направленности: если одни из них так или иначе противопоставляют себя существующим филос. системам, то другие, напротив, ищут связи с такими системами; в частности, во Франции ряд исследователей стремится разрабатывать С. с марксистских позиций.

Во 2-й пол. 60-х гг. философский С. стал предметом широкой дискуссии, развернувшейся сначала во Франции, а затем и в др. странах. В качестве оппонентов филос. С. выступили , персонализм, . Дискуссия проходила вокруг проблем соотношения филос. и структурной антропологии, структуры и истории, идеологии и науки, а также возможностей структурного анализа и т.д. По мнению оппонентов С., в нем философия уступает место наукам . Действительно, структурный анализ связан со стремлением обнаружить скорее за человеком, чем свободу в нем. Вместе с тем внутри самого С. можно увидеть того, что не самодовлеюща. "Люди сами делают свою собственную историю, – пишет Леви-Строс, ссылаясь на мысль Маркса из "Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта", – но они не знают, что они это делают" ("Anthropologie structurale", P., 1958, p. 31). Такая формула в первой своей части оправдывает филос. подход к социальной действительности, а во второй – структурный. Структуры "заданы", но все дело в том, какой конкретно-семиотич. и экзистенциальный смысл они несут в себе всякий раз. Согласно позиции С., для понимания сущности человека необходимо учитывать как момент "сознания", так и "бессознательную природу коллективных феноменов".

Что же касается собственно методологии С., то она не оформилась в филос. доктрину, оставаясь строем идей, методом, претендующим в каждой из указ. областей на построение определ. науч. теории. В поисках объяснения феномена человека и его бытия мысль недавнего европейского прошлого ориентировалась преимущественно на будущее. С. в этом смысле дает возможность обращения к имманентным вневременным структурам. Важным достижением С. явилось представление об изоморфизме и иерархии систем, с к-рыми связано человеч. . Однако экзистенциальное взаимоотношение личности и этих систем не входит в научную компетенцию С., оставаясь прерогативой философии. Здоровая науч. тенденция, лежащая в основе С., ориентирована на сближение наук с естеств. науками. Реализация этой тенденции предполагает понимание целостности культуры человечества как таковой и самостоятельности каждой из культур. Однако С., как и всякая конкретная , имеет определ. пределы своей действенности. Выход за эти пределы, абсолютизация и идеологизация структуралистской методологии ведут к принятию С. не свойственной ему филос. функции, к гипертрофированию его объяснит. возможностей. Вместе с тем идеи С. имеют несомненное филос. значение и потому требуют соответствующей интерпретации.

Лит.: Маркс К., Капитал. Критика политич. экономии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23–25; Гумбольдт В. фон, О различии организмов человеческого языка и о влиянии этого различия на умств. развитие человеч. рода, СПБ, 1859; Шпет Г., Внутр. форма слова, М., 1927; Соссюр Ф. де, Курс общей лингвистики, пер. с ., М., 1933; Сепир Э., Язык. Введение в изучение речи, пер. с англ., М.–Л., 1934; Выготский Л. С., Избр. психологич. исследования, М., 1956; его же, Психология искусства, 2 изд., М., 1968; Витгенштейн Л., Логико-филос. трактат, пер. с нем., М., 1958; Карнап Р., Значение и , пер. с англ., М., 1959; Трубецкой Н. С., Основы фонологии, пер. с нем., М., 1960; Новое в лингвистике, вып. 1–5, М., 1960–70 (см. работы Л. Ельмслева, X. Ульдалля, Н. Хомского и др.); Структурно-типологич. исследования. Сб. ст., М., 1962; Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. Тезисы докладов, М., 1962; Пиаже Ж., Инельдер Б., Генезис элементарных логич. структур, пер. с франц., М., 1963; Труды по знаковым системам. I–IV, "Уч. зап. Тартуск. гос. ун-та", 1964–69, вып. 160, 181, 198, 236; Летняя школа по вторичным моделирующим системам, вып. 1, 2, 3, Кяэрику, 1964–68; Проблемы исследования систем и структур. Материалы к конференции, М., 1965; Тынянов Ю. Н., Проблема стихотворного языка. Статьи, М., 1965; Иванов В. В. и Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотич. системы. (Древний период), М., 1965; Шаумян C. K., Структурная лингвистика, М., 1965; Структурная языков. [Сб. ст.], М., 1966; Зарипов Р., Иванов В., Библиография, в кн.: Моль Α., Теория информации и эстетич. , пер. с франц., М., 1966; Ревзин И. И., Метод моделирования и типология славянских языков, М., 1967; Пражский лингвистич. кружок. Сб. ст., М., 1967; Пропп В. Я., Морфология сказки, 2 изд., М., 1969; Филос. проблемы историч. науки, M., 1969; Durkheim Ε., Mauss M., De quelques formes primitives de classification, "L"Année sociologique", 1903, année 6; Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, P., 1912; Cassierer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 1–3, В., 1923–29; Brøndal V., Les parties du discours partes orationis, Cph., 1928; Pierce C. S., Collected papers, v. 1–8, Camb. (Mass.), 1931–58; Hосart Α. Μ., Kings and councillors, Cairo, 1936; Mukařovský J., Kapitoly z české poetiky, dil 1–3, Praha, 1948; Morris Сh., Signs, language and behaviour, Ν. Y., 1950; Pike K., Language in relation to a unified theory of the structure of human behaviour, pt. 1–3, Glendale, 1954–60; Kroeber A. L., Style and civilizations, N. Y., 1957; Etudes d"épistémologie génétique, t. 1, P., 1957; Centre international de synthèse. Paris. Semaine de synthèse. 20. 18–27 avr. 1957. Notion de structure et structure de la connaissance. P., 1957; Hjelmslev L., Essais linguistiques, Cph., 1959; Malinowski В., A scientific theory of culture and other essays, N. Y., 1960; Communications, t. 1–9, P., 1961–69; Sens et usages du terme "structure" dans les sciences humaines et sociales, éd. par R. Bastide, "s-Gravenhage, 1962; Jakobson R., Selected writings, v. 1, "s-Gravenhage, 1962; его же, Essais de linguistique générale, P., 1963; "La pensée sauvage" et le structuralisme, "Esprit", 1963, année 31, No 11, Spéc; Parts and wholes, ed. D. Lerner (The Hayden colloquim on scientific method and concept), N. Y.–L., 1963; Вarthes R., Essais critiques, P., 1964; Formal semantic analysis, ed. by E. Α. Hammel, "American Anthropologist", 1965, v. 67, No 5; Althusser L. , Lire le capital, t. 1–2, P., 1965; La notion de structure, "Revue intern, de philosophie", 1965, année 19, fasc. 3–4; Ρingand В. [е. a.], Claude Levi-Strauss, Aix-en-Provence, 1965 ("L"Arc", No 26); Rombach H., Substanz, System, Struktur, 1, Freiburg–Münch., 1965; Problèmes du structuralisme, "Les temps modernes", 1966, année 22, No 246, Spéc; Lacan J., Ecrits, P., 1966; Greimas A.-J., Sémantique structurale. Recherche de méthode, P., 1966; Structuralisme, New Haven, 1966; Benveniste E., Problèmes de linguistique générale, P., 1966; Murdock G. P., Social structure, N. Y., 1967; Structuralismes. Idéologie et méthode, "Esprit", 1967, année 35, No 5, Spéc.; Structuralisme et marxisme, "La pensée", 1967, No 135; Foucault M., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, P., ; Gluckman M., The utility of the equilibrium model in the study of social change, "American Anthropologist", 1968, v. 70, No 2; Ρiaget J., Le structuralisme, 2 éd., P., 1968; Parsons T., The structure of social action, v. 1–2, N. Y., 1968; Simonis I., С. Lévi-Strauss on "La Passion de l"inceste", P., 1968; Boudon R., A quoi sert la notion de "Structure"? Essai sur la signification de la notion de structure dans les sciences humaines, P., 1968; Language and language behavior abstracts, The Hague, 1967.

Д. Сегал, Ю. Сенокосов. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

СТРУКТУРАЛИЗМ

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Героическая этика Прометеизма П.С. Боранецкого. П.С. Боранецкий (1900 - после 1965) занимает особое место в ряду философов русского зарубежья. Он нелегально эмигрировал из Советской России в 1930 г. Обосновавшись в Париже, стал одним из идеологов движения "пореволюционный синтез", возглавляемого Ю.А. Ширинским-Шихматовым. Был близок к евразийству. Редактировал и издавал журнал "Третья Россия" (1932-1939). С конца 40-х годов в парижских издательствах на русском языке стали выходить его книги: "О достоинстве человека. Основания героической этики" (1950), "О самом важном: конечное назначение человека" (1956), "Социальный идеал (Основа социальной философии)" (1965) и др.

Своеобразие нравственного творчества Боранецкого выразилось в том, что он попытался создать оригинальный вариант этики "третьего пути", отвергающей как религиозно-метафизическую традицию этики, так и принципы моральной идеологии марксизма. Согласно Боранецкому, "новому масштабу сознания и бытия не может соответствовать ни старое теологическое миросозерцание, с его понятиями о немощи и убожестве человека, миросозерцание духовной незрелости его; ни современное материалистическое миросозерцание, с его понятиями о низменности и ничтожестве человека, являющееся лишь отрицанием первой формы сознания; ему может соответствовать лишь новое, по нашей терминологии, титаническое миросозерцание - Прометеизм, или антропономизм, с его понятиями о творческом величии и могуществе человека, - миросозерцание, которое и является формой духовной зрелости человека и, следовательно, раскрытия его потенциально-безграничной творческой мощи". При этом "величайшая нравственная ложь теологического миросозерцания" заключается, по мысли Боранецкого, в том, что оно, исходя из мнимой противопоставленности идеального и реального, относит Абсолютное в иной, "сверхъестественный" мир, противопоставляя его реальному миру. "Величайший же нравственный дефект материалистического миросозерцания" Боранецкий усматривает в том, что оно отвергает саму реальность абсолютного, будучи миросозерцанием относительного и конечного. Боранецкии полагает, что только на основе истинного понятия об Абсолютном и понятия реальности Бесконечного может быть построена истинная этика.

Принцип героического конституируется в этике Боранецкого двумя основными моментами: творчеством и единством, что соответствует двум основным началам титанического миросозерцания: "демиургическому принципу творчества" и "универсалистическому принципу единства". Титаническое миросозерцание призвано, прежде всего, решить задачи "организации мира" и "творческого овладения природой и историей". При этом этика титанизма должна осуществить "демиургическую мобилизацию творческих возможностей человека", "гармонизацию жизни" и "гармоническое объединение людей". Высшая нравственная квалификация, которая может быть сообщена задаче организации мира - это преображение мира как абсолютный подвиг творчества; оно есть дело спасения мира, преодоления мирового зла, в особенности, зла смерти. Боранецкий подчеркивает, что титанический героизм имеет совершенно иную природу, чем героизм традиционный. Героизм прошлого был только "случайно-эпизодическим", вызванным чрезвычайными обстоятельствами (войнами, революциями, стихийными бедствиями и т.п.) и "условно-героическим" в плане своего нравственного достоинства. Он не отвечал требованиям подлинно героической этики ни со стороны творческой, демиургической, ни со стороны всеобщей, гармонической. Эпоха титанизма открывает возможность героического для всех, а не только для избранных. Масштаб идеала героической этики Прометеизма Боранецкий сравнивает с самым высшим, на его взгляд, идеалом христианской этики - аскетическим идеалом святости. "Цель аскетической этики - лишь преображение человека; цель героической этики - преображение мира и в нем также и преображение человека. Аскетизм в том, чтобы "спасаться", героизм в том, чтобы спасти мир; аскетизм по существу эгоистичен, героизм же жертвенен по преимуществу".

Героическая этика Боранецкого обнаруживает наибольшую близость к "супраморализму" Н.Ф. Федорова, в его секулярном варианте, в той части учения, где речь идет об общем деле организации мира и преодоления зла смерти, а также к этике "творческого назначения человека" Н.А. Бердяева. В плане же культуропреемства она вдохновляется идеалом возрожденческого титанизма. Ощутимы также скрытые ностальгические мотивы "героики буден" социалистической России.

Этика "поющего сердца" И.А. Ильина. Этические искания И.А. Ильина (1883-1954), завершающие 30-летний период этики русского зарубежья, свидетельствуют о том, что русская классическая этика вплотную подошла к созданию особого этико-художественного воззрения на мир, преодолевающего периодические соблазны этического формализма, рационализма и социологизма. Ярким подтверждением этому является посмертно изданная в Мюнхене работа Ильина "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний" (1958). Эту книгу Ильин предназначал для "сердечного чтения", которое призвано "верно и полно воспроизвести духовные видения другого человека, жить в них, наслаждаться ими и обогащаться ими". Такого рода чтение Ильин называет "художественным ясновидением". Это наиболее адекватный способ донести до другого нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий духовную встречу и свободное единение автора и читателя. Данный замысел и определил жанровое и содержательное своеобразие, особый философско-художественный и нравственно-этический строй его произведения. В своей книге Ильин выступил не просто продолжателем традиции "философии сердца", представленной в учении исихазма, творчестве таких философов, как П.Д. Юркевич, М.М. Тареев, Б.П. Вышеславцев, и др.; он попытался выразить нравственный опыт жизни "языком сердца". Избегая по возможности философского дискурса, Ильин обращается к непосредственному конкретному созерцанию действительности, к картинам и образам, выхваченным из потока жизни взглядом нравственно умудренного человека. Это - медитации на почве нравственно-философского опыта жизни. Книга Ильина весьма отличается от западноевропейской эссеистики или философствования русских мыслителей. Больше всего она напоминает духовные озарения восточных мудрецов. Особенно удивительно тематическое и стилистическое сходство "Поющего сердца" с беседами индийского гуру Дж. Кришнамурти "Комментарии к жизни", которые вышли в те же годы в Англии.

В книге Ильина пересекаются два плана исследования, органично продолжая и дополняя друг друга: план "внутреннего этоса" (духовное внутреннее пространство, мир страстей, добродетелей и пороков) и план "внешнего этоса" (нравственно одухотворенный мир природных стихий и вещей, составляющих местопребывание человека). "Поющее сердце" начинается с созерцания традиционных этических добродетелей: любви, ненависти, справедливости, вины, дружбы. По мысли Ильина, это как бы "первые лучи" духовности, божественного света, проникающие в сердце человека. Освещенный этими лучами, человек открывает для себя нравственно одухотворенный мир вещей и явлений природы, обретает дар молитвы, язык общения с сущим, ведущий его к "вратам Абсолютного". Традиционная этическая часть "Поющего сердца" выдержана в лучших традициях моралистической литературы, оплодотворенной жизненной мудростью, отмеченной печатью исповедальности, изяществом и афористичностью слога. По стилю Ильин здесь близок к эпистолярной моралистике в духе "Нравственных писем" Сенеки или "Писем к сыну" Честерфилда. Однако подлинная оригинальность "Поющего сердца" проявилась в изображении "внешнего этоса". Перед читателем предстают захватывающие картины нравственного одухотворения сущего: облака, пробуждающие чистое, свободное и бескорыстное созерцание и навевающие чувство легкой беззаботности и прекрасного безразличия; восход солнца, очищающий сердце и освежающий воображение; горное озеро, с неподражаемой простотой и достоинством, ясностью и искренностью обнажающее глубину своего существа и с щедрой мудростью посвящающее человека в свои тайны; снежные горы, учащие человека блюсти в высоких сферах жизни целомудренную тишину и достоинство, облекая свое недоступное величие в смирение; приветливый гул моря, наполняющий сердце легким, зовущим и ни к чему не обязывающим счастьем, сулящий любовное прощение, благостный покров и исцеление к невинности и т.д. Особенно любовно и трепетно Ильин описывает этос огня. От созерцания огня душа становится живой, легкой, интенсивной, ясной, светящейся и сильной. Огонь дарует очищение и очевидность. Огонь учит свободе и единению. Огонь зовет к новым формам бытия. "Кто жаждет чистоты, тот должен готовиться в духе к огненному очищению, а кто ищет прекрасной формы, тот должен сам возгореться внутренним пламенем. Огонь имеет власть преобразить и уничтожить: вот почему во всяком живом существе живет влечение к огню и страх перед огнем". Опыт созерцания природы возвращает человеку полноту и гармонию его нравственного мира, очищает его сердце от пошлости, мелочности и суетливости обыденной жизни. Фактически в своей работе Ильин воссоздает преданный забвению в европейской этико-философской традиции изначальный аристотелевский смысл понимания добродетели как чувственного порыва к прекрасному.

§ 7 Советская этика. Общая характеристика (60-е - 80-е годы)

Термин "советская этика" обозначает определенный этап в развитии марксистской этической традиции, характеризующийся в целом переходом этической мысли от моральной идеологии к моральной теории и отличающийся: 1) мировоззренческим единством этических исследований и 2) моральным теоретизированием как основным способом функционирования этического знания. Вместе с тем в рамках советской этики продолжают действовать и характерные механизмы "моральной идеологии" 30-50-х годов: партийно-государственное управление нравственными процессами общества (в особенности процессом нравственного воспитания) и тотальное функционирование моральных идей, составляющих реальный компонент мировоззрения и обыденного сознания. Общемировоззренческий контекст "искания" моральной истины обусловил недостаточную выраженность авторской позиции, следствием чего стало отсутствие в рамках советской этики оригинальных и самостоятельных этических систем. В связи с этим период советской этики может быть представлен не как совокупность отдельных этических учений, но как общая тенденция развития этической мысли. Не случайно, что излюбленным жанром советской этики стал жанр коллективной монографии. Но даже в условиях господства "коллективной" мысли в советский период возникали неортодоксальные подходы к проблеме нравственности, не вписывающиеся в рамки традиционной марксистской этики. К их числу можно отнести "этический неоспинозизм" Я.А. Мильнера-Иринина, "панперсонализм" П.М. Егидеса, этику "генетического альтруизма" В.П. Эфроимсона, "этику сочувствия" СВ. Мейена, формальную модель "этической рефлексии" В.А. Лефевра и др.

Существенной чертой советской этики стало моральное теоретизирование, преследующее цель ввести этику в ранг научных дисциплин. Теоретизирование в области этики во многом компенсировало отсутствие философско-метафизического плана исследования, связанного с отрывом советской этики от религиозно-философской традиции отечественной этической мысли. В целом данный тип морального теоретизирования оказался наиболее близок к нравственно-правовой традиции русской этики второй половины XIX в. Общими являются здесь темы специфики и сущности морали, исследование природы моральных норм и функций нравственности. Характерно, что и в том и другом случае имел место сравнительный план: соотношение морали и права с одной стороны, и морали и экономики с другой. Моральное теоретизирование начинается с обсуждения проблемы этических категорий, организованного в 1961 г. журналом "Философские науки". Начало дискуссии было положено статьей Л.М. Архангельского "Сущность этических категорий", а ее окончание - статьей А.Г. Харчева "К итогам дискуссии о категориях этики" (1965). Основным достижением дискуссии следует считать идею разграничения понятий "мораль" и "этика" и, соответственно, "моральных понятий" и "этических категорий" как двух принципиально различных типов сознания: ценностного (морального) и научного (этического). Необходимо отметить, что в отечественной философии морали такого рода разграничение не проводилось, что окрашивало нравственно-философскую традицию, при всей ее метафизической глубине, в нравоучительные тона. Даже нравственно-философская система B.C. Соловьева была не свободна от этих недостатков. Принцип научно-ценностного разграничения "морали" и "этики" определил теоретическую автономию этической науки в условиях идеологической синкретичности морального сознания и способствовал определенной формально-логической независимости этических исследований.

1 Как отмечал в этой связи Э.Л. Радлов, этика Соловьева "примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь". См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 188. Б.Н. Чичерин не случайно упрекал Соловьева в слабой теоретической оснащенности его этики. См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. Кн. 39 (IV), С. 701.

Развитие советской этики осуществлялось через установление определенных взаимосвязей и приоритетов между принципами формально-теоретических, эмпирических и морально-прикладных исследований. Причем сам этот процесс проходил в условиях "самодостаточности" марксистской этики, ее отрыва от классической аристотелевско-кантовской традиции, ее критической настроенности по отношению к западной этической мысли. Это определило своеобразие советской этики, ее замкнутость в круге собственных проблем, ее специфический "формализм" и столь же специфический "эмпиризм". С одной стороны, это выразилось, в частности, в неявном, социально завуалированном обращении к кантовским принципам систематизации и формализации этики (феномен этического "криптокантианства"), в особенности в вопросах структуры и специфики морали, морального деонтологизма и универсализма, а с другой - в особого рода "социологизаторском утилитаризме" (прежде всего, в вопросах обоснования природы морали и прикладной этики, например, проблемы руководства и управления нравственными процессами).

Развитие конкретно-теоретического знания о морали было сопряжено со сменой парадигмы общекультурного понимания морали. Представления о морали как о форме общественного сознания и способе согласования личных и общественных интересов, типичные для 60-х годов, сменяются ее пониманием как способа духовно-практического освоения мира в 70-е годы и как ценностного базиса культуры в 80-е. Это во многом определило проблемные точки пересечения и соотношения теоретического и морально-практического знания в этике. Период с середины 60-х по середину 70-х годов характеризуется в целом приоритетом теоретических, формально-логических исследований, связанных с необходимостью предварительной категориальной систематизации марксистской этики. Определяющими становятся здесь проблемы категорий, предмета и системы этики, специфики и структуры, сущности и функций морали. Этот период, удачно названный "дефинитивным" (А.А. Гусейнов), можно считать наиболее плодотворным в истории советской этики. Достаточно сказать, что только в 1974 г. вышло более 10 монографий, имеющих принципиальное теоретическое значение (работы О.Г. Дробницкого, А.И. Титаренко, Л.М. Архангельского, В.Т. Ефимова, А.А. Гусейнова и др.). Высшим достижением этого периода бесспорно является работа О.Г. Дробницкого (1933-1973) "Понятие морали" (1974), давшая образец системного историко-логического обоснования предмета этики на основе истории этической мысли и современной зарубежной этики, рассматриваемой в умеренно-критическом свете. Авторскую позицию Дробницкого можно обозначить в целом термином "этический концептуализм" в исконном религиозно-метафизическом смысле этого слова. В теории Дробницкого понятие морали не совпадает с фактической моралью в силу многозначности смысловых значений последней. В связи с этим он обосновывает своего рода "концепт" морали, как общую метасмысловую ее основу, позволяющую схватывать ее реальные значения. Идея концептуализма просматривается уже в его ранней работе "Мир оживших предметов" (1967), в которой раскрывается ценностно-понятийная природа вещи как условие объективности ее бытия. Своей высшей точки эта идея достигает в "Понятии морали" (1974), где мораль предстает как идеальный случай единства универсалии и конкретного поступка. Однако объективный язык самой морали не может быть адекватно выражен в словах-знаках, что порождает многозначность понимания морали. Исследование Дробницкого вплотную подходит к той черте, при которой сущность морали раскрывается не на уровне понятия, а на уровне "концепта", т.е. "схватывания" конкретного содержания морального явления в непосредственном единстве с его общим смыслом.

Формально-логический подход, проявившийся при исследовании структуры нравственного сознания и системы, категорий, во многом уравновешивался изучением социально-исторических оснований нравственности, ее происхождения, особенностей исторического развития, нравственного прогресса и его критериев. Своеобразным синтезом "формализма" и "эмпиризма" в этике стало появление "нормативного структурализма", концептуально оформленного в работе А.И. Титаренко (1932-1993) "Структуры нравственного сознания" (1974).

С середины 70-х годов приоритеты смещаются в сторону морально-практических и этико-прикладных исследований. Определяющим фактором явилась здесь идея "активной жизненной позиции личности", выдвинутая на XXV съезде КПСС (1976 г.), породившая поток комментирующей литературы и ставшая предметом обсуждения на многочисленных конференциях. Этот идеологический "заказ" в значительной степени определил характер соединения теории и практики, соотношения эмпирического и метаэтического дискурсов в этике конца 70-х - первой половине 80-х годов. На первый план выдвигаются исследования, представленные преимущественно в коллективных монографиях, главной темой которых становятся этические проблемы личности и поведения (См.: "Структура морали и личность" (1977), "Личность: этические проблемы" (1979), "Моральный выбор" (1980), "Нравственные проблемы развития личности" (1982) и др.). Вместе с тем, в центре внимания оказываются проблемы прикладной этики, причем не столько в их морально-практическом, сколько в социально-управленческом плане: выдвигается идея "этоники", как науки руководства и управления нравственными процессами (см., например, "Научное управление нравственными процессами и этико-прикладные исследования" (1980), "Прикладная этика и управление нравственным воспитанием" (1980) и др.).

С начала 80-х годов возобновляется дискуссия о предмете этики, на этот раз в плане возможного "отпочкования" от этики самостоятельной, конкретно-научной области знания "моралеведения" или "этосологии" (учение о нравах и нравственности). Инициированная полемической статьей В.Т. Ефимова "Этика и моралеведение" ("Вопросы философии", 1982, № 2), дискуссия выявила широкий спектр точек зрения на проблемы и перспективы развития этики, свидетельствующих о намечающемся плюрализме идей в советской этической науке сер. 80-х годов (итоговый обзор см.: Этика: панорама идей // "Вопросы философии", 1984. № 6).

Актуальной задачей завершающего этапа развития советской этики (вторая пол. 80-х годов) стало теоретическое построение системы социалистической нравственности. В самой постановке этой задачи просматривается определенная закономерность развития конкретно-теоретического знания о морали: от общей, абстрактной "теории коммунистической морали" 50-х - 60-х годов через исследование "морали развитого социализма (сер. 70-х) и нравственного мира советского человека (начало 80-х) к созданию социологически выверенной, систематической теории социалистической нравственности (см. "Социалистическая мораль: проблемы и перспективы", симпозиум в МГУ, 1986). Эта задача так и осталась до конца нерешенной в силу социально-политической трансформации социалистического общества.

Своеобразным подведением итогов поиска конкретно-теоретического концепта морали стала коллективная монография "Что такое мораль" (1988), в которой нашли свое выражение основные типологические подходы к пониманию морали, функционирующие в советской этике.

К концу 80-х годов формально-логический и социально-исторический уровни систематизации этики были исчерпаны; исторически назрела необходимость обоснования новой парадигмы морали как духовного базиса культуры, что предполагало синтез традиций и восстановление разорванных связей с религиозно-философской этикой.

§ 8 Российская этика. Основные тенденции развития (90-е годы)

Становление российской этики в значительной степени было инициировано процессом перестройки конца 80-х годов. При отсутствии позитивных и содержательных проектов и программ преобразования советского общества, этика оказалась востребованной в качестве мировоззренческого ориентира и общей морально-ценностной проекции общественного развития. Оценивая нравственное содержание перестройки, исследователи отмечали, что "в ее концепции самая общая историческая перспектива формулируется в ценностных понятиях, терминах этики" (А.А. Гусейнов). Результатом этого стала смена парадигмы общекультурного понимания морали, что получило свое выражение в приоритете общечеловеческих нравственных ценностей и в "оправдании" абстрактно-гуманистического канона морали, призванного восполнить "конкретный гуманизм" социалистической практики.

Однако поворот к общечеловеческим ценностям в этике приобрел в значительной степени идеологический и общекультурный резонанс и не стал предметом философско-теоретического осмысления. Отдельные собственно этические работы на эту тему затерялись в потоке социально-публицистической периодики, издаваемой миллионными тиражами. В результате исходный импульс становления российской этики не получил своего теоретического развития и не оказал заметного влияния на основной круг ее проблем.

Существенным фактором формирования новой этической парадигмы стало "возвращение" в Россию религиозно-философского наследия этиков русского зарубежья: основных этических трудов И.О. Лосского (1991), С.Л. Франка (1992), Н.А. Бердяева (1993), Б.П. Вышеславцева (1994) и др., впервые изданных на родине в серии "Библиотека этической мысли". Это определило многообразие различных этических жанров и сближение традиций в рамках российской этики (религиозно-философской, научно-позитивистской, марксистской), что привело к своеобразному пересечению и взаимопроникновению метафизического и эмпирического дискурсов в этике. Результатом этого явилась тенденция реформирования эмпиризма в этике. Эта тенденция выразилась в попытке синтеза "базовых, нормативно-этических программ" - этики гедонизма, утилитаризма, перфекционизма и альтруизма (Р.Г Апресян, 1995), а также эмпирических подходов к обоснованию природы моральных абсолютов, в частности, путем интроспективных эмпирических обобщений в духе "внутреннего опыта" Д. Локка (Л.В. Максимов, 1996). В отличие от "метафизического реформизма" конца XIX - начала XX вв., предусматривавшего материальную конкретизацию этического формализма Канта, "эмпирический реформизм", следы которого можно обнаружить в этических учениях Е.Н. Трубецкого и Б.П. Вышеславцева, предполагает своего рода "метафизическое" обобщение эмпирических данных нравственности.

Восстановление разорванных связей и традиций в этике привело к появлению своеобразного "этического классицизма", связанного с актуализацией классических моральных учений. "Классицизм" в этике вылился в форму моралистического проекта "гармонизации добродетели и счастья" (А.А. Гусейнов, 1995). "Великие моралисты" продолжают традицию "конкретно-идеальной" этики, намеченной Д.И. Чижевским в работе "О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)" (1928). Наряду с религиозно-нравственной агиографией и морализирующей биографией в духе Плутарха, предлагаемых Чижевским в качестве конкретных форм построения идеальных этических типов, здесь представлены образцы "этизирующей биографии", или точнее, "биографизирующей этики", обнаруживающей органическую взаимосвязь между этическим учением и жизнью философа-моралиста.

Ослабление идеологического диктата в области этики 90-х годов привело, с одной стороны, к ее "эмансипации" от практической жизни и переходу к имманентной моральной рефлексии, а с другой - к "моралеведческому" практицизму, вызвавшему интенсивный рост прикладных видов этического знания: биоэтики, политической этики и этики ненасилия, хозяйственной этики и этики предпринимательства, этики права и этики науки и т.д. Развитие прикладной этики сопровождается процессом "постэтической дифференциации" моральных знаний, связанной с их отрывом от философской этики и становлением в качестве самостоятельных "моральных наук", институционально закрепленных за соответствующими "комитетами" и "комиссиями" по этике.

К концу 90-х годов в российской этике нарастает потребность в энциклопедической систематизации моральных знаний, намечающей контуры новой этической парадигмы как "этики цельного знания". Реальным выражением этой тенденции стал выход в 2001 г. энциклопедического словаря "Этика", в котором впервые в истории отечественной мысли была предпринята попытка систематизации этических знаний на основе синтеза мировых культурно-исторических типов этики (индийской, китайской, античной, арабо-мусульманской, западно-европейской и российской). Энциклопедический словарь во многом явился осуществлением и академической легитимизацией интегративной этической идеи отечественной культуры, получившей свое наиболее яркое воплощение в моралистическом религиозно-философском синтезе Л.Н. Толстого (как собрания "мудрых мыслей" всех времен и народов). В этом смысле Словарь можно рассматривать не только в качестве нарождающейся парадигмы новой российской этики, но и в качестве реального противовеса постмодернистской тенденции дифференциации и "деконструкции" этического знания, ведущей к размежеванию и разрыву между философией морали и прикладными видами этики. Залогом этого является духовный и культурный универсализм русской этической мысли как главный импульс ее творческого развития.

ЛИТЕРАТУРА

Бродский А.И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. СПб., 1999.

Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течении XIX столетия. СПб., 1902.

Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Первый период (1900-1922) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Второй период (1923-1959) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2001.

Назаров В.Н. Этика в России // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001.

На рубеже эпох. Из истории русской этической мысли конца XIX-XX вв. Тамбов, 1996.

Очерки истории русской этической мысли. М., 1976.

Очерки этической мысли в России конца ХГХ - начала XX века. М., 1985.

РадловЭ.Л. Этика. Пп, 1921.

Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР // Франк С.Л.

Русское мировоззрение. СПб., 1996.

Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР. Л., 1972.

Приложение

ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ

В духовной истории человечества есть особая этическая линия, которая понимает мораль как ненасилие и в этом качестве придает ей значение непосредственной и абсолютной основы человеческого существования. Ее условно можно назвать этикой ненасилия. Она представляет собой наиболее чистый вариант морального, говоря точнее, морально-религиозного мировоззрения. Вместе с тем эта линия связана с философской этикой, двояко перекрещивается с ней. Во-первых, этика ненасилия, по крайней мере, в тех формах, которые она приобрела в XIX-XX вв., широко апеллирует к рационально-философским аргументам, претендует на доказательный статус. Во-вторых, нормативные программы философских этических учений в той мере, в какой они гуманистически аргументированы, вырастают из идеала ненасилия, модифицурая, дополняя и ограничивая его, применительно к конкретным природным, социальным, историческим возможностям человека.

Идеал ненасилия был сформулирован в ходе величайшей духовной реформации, которая началась приблизительно в середине I тысячелетия до нашей эры, в так называемое "осевое время" (К. Ясперс) и заключалась в возникновении человекоцентрированного взгляда на мир. Он присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях. Ненасилие составляет нормативное содержание золотого правила нравственности, которое можно считать универсальной формулой гуманизма, своего рода этическим инвариантом всех культур. Его мы находим у Фалеса, Конфуция, Хилела, Мухаммеда, практически у всех моральных учителей человечества. Ненасилие является важнейшим поведенческим каноном джайнизма и буддизма. В европейской истории идеал ненасилия связан прежде всего с именем Иисуса Христа. Формула ненасилия Иисуса является недвусмысленно ясной и парадоксально резкой. Она звучит так: "Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую". И еще: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших"... (Мф., 5: 38-39, 43-44).

Эти заповеди даны в Нагорной проповеди и составляют ее смысловой центр. Они отменяют древний закон, который предполагал возможность справедливого насилия - насилия как возмездия ("око за око") и государственного насилия как способа коллективной защиты ("люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего"). Иисус считает, что насилие не может иметь оправдания никогда, ни при каких условиях, ни в какой форме. Так обозначается конец одной эпохи, одной духовной формации и начало другой. На смену ветхому человеку приходит новый человек, который отличается от первого главным образом тем, что понимает норму "не убий" как "непротивление злу".

Идея ненасилия является итоговым выводом, вытекающим из продуманного и цельного взгляда на мир. Она венчает определенную метафизику, антропологию и этику человеческого существования. Рассмотренные в самых общих чертах, эти мировоззренческие предпосылки ненасилия состоят в следующем.

Метафизика ненасилия исходит из того, что жизнь отдельного человеческого индивида нельзя рассматривать саму по себе, вне связи с миром в целом. За пугающей конечностью жизни индивида скрыт непостижимо бесконечный смысл. Краткий миг земного существования между рождением и смертью - не вся жизнь. Есть еще иное измерение бытия (вечное Царство Божие, если говорить на религиозном языке Иисуса). Они связаны между собой таким образом, что скрытая глубина, вечная жизнь в Боге составляют тайну и предназначение видимой, земной жизни. Абсолютное начало жизни Иисус отождествлял с внутренним человеком (на вопрос фарисеев, когда придет Царствие Божие, он ответил: "Царство Божие внутри вас" - Лк. 17: 21). В последующей интеллектуально-духовной истории оно получало другие названия - ноуменального мира, мирового разума, смысла истории, но само усмотрение за внешним человеком человека внутреннего, за дольним, горнего, смертным бессмертного, стало одним из важнейших основоположений человеческого самосознания. В основе такого взгляда лежит убеждение, что доброе начало жизни есть в то же время ее вечное начало.

Антропология ненасилия основана на предположении, что каждый индивид имеет свою долю в царстве божием. В каждом из них, а в "последних" (обездоленных, страдающих, убогих, презираемых) даже в большей мере, чем в "первых" (богатых, довольных, сильных, процветающих), представлено то доброе начало, которое составляет вечную основу и высший смысл жизни. Никто не отлучен от этого начала. И никто не приобщен к нему столь всесторонне, чтобы в нем уже не было ничего иного. Добро и зло, великое и ничтожное распределены в массе человеческих индивидов таким образом, что в каждом из них представлено и то, и другое. Люди взаимно связаны в добре и зле. Каждый человек обладает достоинством. Его жизнь свята, и никто не может покушаться на нее. Каждый человек также ограничен в том смысле, что не может выступать от имени добра, и никто не имеет права быть судьей другому. Зло (грех) не может так глубоко исковеркать человека, чтобы лишить его права на жизнь. И добро не может так полно завладеть человеком, чтобы он получил право суда над жизнью.

Этика ненасилия ориентирована на бесконечность человеческого развития. Каждый индивид имеет отношение к вечной жизни потустороннего мира - он может попасть туда или его могут туда не пустить. Все зависит от самого индивида, его выбора между добром и злом. В ответ на упреки фарисеев, что он делает себя Богом, Иисус ответил словами из древней "Книги хвалений" ("Псалтирь"): "Не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"?" (Ин., 10: 34). Нравственный вектор, задаваемый учением Иисуса, нацелен на божественную высоту. Он требует от людей быть совершенными, как совершенен Отец небесный. Иисус - религиозный реформатор, у него - свой язык. В рамках философской этики нельзя, разумеется, принимать его способ выражения в буквальном смысле. Но еще большей ошибкой было бы отбросить рациональное содержание, заключенное в его странных речениях. Задаваемая Иисусом диспозиция человека по отношению к Богу, которую он понимает как диспозицию сына по отношению к отцу, является специфической формой выражения и обоснования этического максимализма, абсолютности моральных притязаний человека. При таком подходе сама конечность земной жизни получает объяснение и оправдание в бесконечности внутреннего самосовершенствования. Более того, ее можно понять как настоятельное требование такого самосовершенствования.

Непротивление злу (ненасилие) - основа жизнеучения Иисуса, конкретный путь, двигаясь по которому человек только и может поднять себя на божественную высоту. Иисус прямо говорит, что именно тогда, когда человек не отвечает злом на зло, любит врагов своих, он уподобляется небесному Отцу, который "повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф., 5: 45).

Основной заповедью Иисус считал любовь к Богу и ближнему! Поэтому его этика традиционно считается этикой любви. Однако принцип любви наполняется определенным, вполне проверяемым нормативным содержанием и становится действенным поведенческим каноном тогда, когда он уточняется как ненасилие.

Ненасилие - не просто предельный случай любви ("любовь к врагам"), не просто испытание. Оно является такой конкретизацией принципа любви, которая придает последнему прямой смысл, страхует от лицемерно-демагогических искажений. Эту связь хорошо выявил и логически последовательно развернул Л.Н. Толстой.

Рассуждения Л.Н. Толстого по данному вопросу можно резюмировать в следующих положениях. 1) Существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом, к такому выводу подводят, с одной стороны, разум, познающий свой собственный предел ("К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я?", а, с другой стороны, реальный опыт жизни, который оказывается разрушительным тогда, когда человек живет так, как если бы не было Бога. Человек может знать, что Бог есть, но он в принципе не может знать, что он есть. 2) Понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире. В поисках смысла жизни, который не уничтожается вместе с его индивидуальной жизнью, человек неизбежно обращается к Боту как абсолютному началу жизни. Человек связан с Богом наподобие того, как сын связан с отцом. Сын не может полностью постичь смысл воли отца, хотя именно в ней заключено его благо.

Но тем не менее он должен следовать этой воле. Отца делает отцом то, что он любит сына и думает о нем. Соответственно сын есть тот, который живет не своей волей, а волей отца. Сын любит себя тем, что он любит отца.

Точно таким же должно быть отношение человека к Богу. Человек правильно живет, правильно действует тогда, когда он живет и действует не так, как он сам хочет, а так, как хочет Бог. "Не как я хочу, но как ты" (Мф., 26: 39), "не моя воля, но твоя да будет" (Лк., 22: 42) - говорит Иисус в ночь перед арестом в ожидании мучительной и позорной смерти. 3) Не как я хочу, а как ты хочешь - эта общая формула отношения человека к Богу есть одновременно формула любви. Любовь, собственно и состоит в том, чтобы охотно следовать воле другого, чтобы собственное благо находить в благе того, кого любишь. Но какой разумный смысл может заключаться в требовании действовать так, как хочет Бог, если мы не знаем (и по определению не можем знать), чего он хочет? Любовь к Богу может быть только ограничением деятельности человека, но не ее позитивным содержанием. Соответственно в формуле любви вся содержательная нагрузка падает на первую ее половину, "не как я хочу". У человека нет другого способа действенно и безошибочно обнаружить свою любовь к Богу, кроме как отказаться действовать так, как если бы он сам был Богом. 4) Любовь к Богу, выраженная в негативной форме, как ограничение деятельности есть ненасилие, непротивление злу. В самом деле, что такое насилие? По совершенно точному и строгому определению (уже приводившемуся нами ранее), практиковать насилие означает "делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие". Формула насилия гласит: не как он хочет, а как я хочу. Она прямо противоположна формуле любви. Поэтому, отказываясь совершать насилие, человек обнаруживает любовь к Богу в той единственной достоверной форме, которая ему доступна.

Термин "ненасилие" (не-насилие, т.е. отрицание насилия, такова же структура этого термина в английском - nonviolence и в немецком - Gewalt-losigkeit - языках) был образован по аналогии с древнеиндийским термином "ахимса", игравшем важную роль в религии и философии джайнизма, в учении Будды. М. Ганди, считавший, что он неудачен, так как не передает активное и созидательное начало, свойственное ненасилию, заменил его термином "сатьяграха", означавшем в буквальном переводе "твердость в истине". Многие европейские приверженцы философии ненасилия также склонны считать термин "ненасилие" неадекватным. Однако следует заметить, что он имеет свои несомненные преимущества - является более строгим, чем неопределенное "путь любви" и т.п. Кроме того, термин "ненасилие" точен в том отношении, что мораль в данном случае ограничивается единственным запретом, открывая тем самым простор многообразию конкретных позитивных решений.

Следует различать ненасилие в широком смысле слова и ненасилие как особую программу деятельности. В широком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действенное выражение закона любви, является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях - личном общении, семье, политических союзах, государстве, обществе, истории. И всюду ненасилие несомненно превалирует над насилием. Как точно выразился М. Ганди, "если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно бы был разрушен". В качестве такой собирающей людей воедино первоосновы ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически, наподобие силы тяготения в природе. В отличие от этого, ненасилие в узком смысле - сознательно культивируемая ценностная и нормативная установка, направленная на разрешение конфликтов совершенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые принято разрешать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Их характерной особенностью является то, что конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.

Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цитировавшейся евангельской заповеди, ориентирована на разрешение именно таких - безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Она представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию. Это - постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернатива, а именно постнасилъственнпя стадия. На социальную несправедливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопротивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассивности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против таких ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности - через вооруженную борьбу - к взаимному примирению на новой исторической основе) и по ценностному критерию (пассивность есть капитуляция перед несправедливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба - ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие по определению нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).

Для предельно острых конфликтов, принявших форму морального противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматривает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает решение, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла - это единственная для них возможность остаться в пространстве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схватке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отойти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в ту пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она предлагает следующее.

Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суждения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму человеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангельских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления является рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Иисуса на том, что его учение противоречит древнему закону, предложили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему закону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на "седалище Моисеевом". Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым в женщину бросил камень тот, кто сам является безгрешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо и по одному разошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними состоялся разговор: "Иисус, восклонившись и не видя никого кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин., 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое внимание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, какими бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность исправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным существом (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то тем самым мы признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.

Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответственность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину, хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того самого рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не понимать, что хотя сами мы ничего подобного не сделали, тем не менее в своей родовой основе, мы на него способны.

В-третьих, напрямую апеллировать к совести врага и Тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превратить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если никогда нельзя снимать с себя вину за "чужое" зло, то также никогда нельзя отлучать другого от "своего" добра. Речь по сути дела идет о том, чтобы отнестись к оппоненту, как к человеку - существу, обладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действовать против него страхом, физической силой было бы также неестественно как, например, неестественно пытаться воздействовать на разъяренного тигра словом.

Программа непротивления злу - не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином - обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудничеству. Она представляет собой конкретизацию морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.

Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной миссией - возвестить людям том, что время обещанного в древних книгах царства небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать их успеть покаяться ("Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - Мф., 4: 17). Один из важнейших моментов покаяния - обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, "прежде примирись с врагом твоим" - Мф., 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось учителем и, несомненно, воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно сохранялось в качестве опасной ереси.

Официально-церковное христианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела отказалось от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, что позволяло санкционировать воины, угнетение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как считал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь символом веры. В рамках религиозной Реформации Нового времени возникали общины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смысле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм насилия (прежде всего воинской службы); однако они ведут маргинальное существование даже в рамках протестантизма.

В XX в. происходит качественное изменение в понимании и реальном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, в область политики, рассматривается в качестве действенного инструмента социальной справедливости. Этому изменению способствовало много причин, среди которых, на наш взгляд, основными являются следующие две. Первая причина имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам организации общественной жизни предполагал выработку такого взгляда на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравственном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гуманизмом. Он стал доминирующей установкой общественного сознания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питавшие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гуманизм исходит из признания святости человеческой жизни. Рациональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Безусловная и очевидная ее сила состоит в том, что право на жизнь есть основа всех других прав человека. Вторая причина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсических размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рассеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока насилие оставалось одним из множества разнородных факторов, определявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибели, сопряженная с ядерньм оружием, радикально изменили ситуацию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую наглядность.

Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще остается маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстрировала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае - как заложенное Л.Н. Толстым начало духовного обновления, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае - в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди. В" третьем - в борьбе чернокожих американцев за гражданское равноправие под руководством М.Л. Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных основаниях и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Л.Н. Толстого, М.Л. Кинг был последователем М. Ганди.

Опыт борьбы за гражданское равноправие в США - самое яркое доказательство жизненности ненасилия. Замечательная особенность этой борьбы, которая буквально в несколько десятилетий изменила духовный климат Америки, заключалась в том, что она вдохновлялась и сознательно велась в рамках программы ненасильственных действий. Она по сути дела явилась экспериментальным подтверждением действенности этики ненасилия.

В своем движении к философии ненасилия М.Л. Кинг испытал разнообразные влияния. Решающим среди них было влияние М. Ганди. "До чтения Ганди, - свидетельствует он, - я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха... То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу". Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежденным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил протест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транспорте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того как была выиграна эта битва, и ненасилие доказало свою действенность, М.Л. Кинг написал небольшую работу "Паломничество к ненасилию", в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал шесть ее основных принципов. Вот эти принципы, переформулированные нами в виде императивов.

Подобные документы

Понятие науки и направления исследования данной категории Аристотелем. Сущность и главные проблемы этики, цели и задачи, роль и значение философа в ее развитии. Нравственность человеческого общества. Значение этических учений для современной этики.

реферат , добавлен 11.04.2015


Развитие этических учений в истории философской мысли. Этическая мысль Древнего Востока. Развитие этики в Древней Греции и ее основатели – представители натуралистических философских школ. Развитие средневековой этики в рамках христианской веры.

реферат , добавлен 22.06.2012


Характеристика аксиологии как учения о ценностях. Добро и зло – основные категории этики. Понятие вины, совести, счастья, эгоизма, морали, долга, чести, фатализма, справедливости, оптимизма, пессимизма. Этика как учение о нравственности и морали.

контрольная работа , добавлен 14.03.2011


Основные принципы учений Будды, его четыре благородных истины, принципы существования, правила аскетики, отношение к земной жизни, а также концепция бесконечности перерождений. Сущность и цели учений Конфуция о человеке, обществе и идеальном государстве.

реферат , добавлен 29.11.2009


Исторические процессы становления Союза Советских Социалистических Республик. Изучение философии права в период существования государства. Отношение к данному научному направлению. Характеристика особенностей философско–правовых учений в России.

реферат , добавлен 19.10.2017


Гносеология как выражение сомнения в силе и оправданности философского познания. Характеристика таких этических категорий, как добро, зло, человек. Этика закона, искупления и творчества. Понятие эсхатологической этики. Смерть и бессмертие, ад и рай.

книга , добавлен 18.11.2010


Направления и особенности исследований философских школ Древней Индии: астика и настика. Центральные проблемы данных учений и специфика их рассмотрения, отличительные черты. Взаимосвязь древнеиндийских учений с основными школами античной философии.

контрольная работа , добавлен 26.06.2012


Периодизация античной философии, характеристика этапов ее развития, особенности возникновения и значение. Обзор учений видных мыслителей античности и некоторые положения их учений. Сущность древнеримской философии, ее ориентация на человеческую личность.

реферат , добавлен 18.06.2010


Философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных "трех учений" (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.

реферат , добавлен 21.04.2003


"Веды" и "Упанишады" Древней Индии как основополагающие типы мировоззрения нации. Оппозиция брахманизму. Ортодоксальные и неортодоксальные школы индийской философии. Основные философские течения Древнего Китая: конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

Основные идеи структурализма:

культура рассматривается как совокупность знаковых систем (язык, наука, искусство, мода, религия и т.п.);

необходимо искать принципы и способы культурной организации человеческого опыта существования, совместной жизни и деятельности, понимаемого как построение знаковых и символических систем;

допускается существование универсальных культуроорганизующих универсалий во всех сферах человеческой деятельности;

утверждается первичность психических принципов в процессе создания устойчивых символов культуры;

различные виды и типы культуры невозможно упорядочить с точки зрения единой школы развития, они представляют собой вариации психических принципов на неоднородный исходный «природный материал»;

динамика культуры обусловлена постоянной трансформацией внешних и внутренних стимулов культурной деятельности, сортировкой их по степени значимости, преобразованием их во внутренние психические принципы, сравнением их с друшими символическими формами, ведущим к подтверждению или изменению существующих культурных порядков.

Э. Эванс-Причард (1902-1973). Эдуард Эванс-Притчард - представитель английской социальной антропологии.

Суть концепции:

Элементы системы взаимно влияют друг на друга, а структурный подход изучает связи между этими элементами. Социальные и культурные системы составляют единое целое, поскольку создаются человеком, и отвечают его потребностям в упорядоченных отношениях с окружающим миром.

Необходимо исследовать несколько однородных объектов, определить существенные черты их структурных форм и причины их изменений. Сначала необходимо извлечь «социальный факт из культурной формы». Такой факт обладает первичными качествами (структура - то, что действительно существует и играет роль причины) и вторичные качества (культура – порожденная путем воздействия окружающего мира на органы чувств человека и выбором символических знаков в данном обществе).

Любые отношения людей представляют собой своеобразную структуру, а взятые все вместе, эти структуры составляют между собой определенную иерархию – социальную систему.

Таким образом, этнология не может оперировать только такими понятиями, как племя, род, семья и т.п., поскольку они не являются основополагающими для функционирования социальной системы, важны понятия, обозначающие социальные ситуации, различные виды отношений и отношения между этими отношениями, именно так можно сформулировать общие законы социального развития.

К. Леви-Стросс (р. 1908). Клод Леви-Строс - представитель структурализма во Франции.

Основные научные труды:

«Структурная антропология» (1958)

«Печальные тропики» (1959)

«Тотемизм сегодня» (1962)

«Мифология» (1964)

Суть концепции:

Все многообразные явления нашего мира есть модификации некой исходной единой модели, ее раскрытие; поэтому все они могут быть строгим образом систематизированы и классифицированы, между ними можно установить связи и соответствия, показывающие их положение по отношению друг к другу и к исходной модели. Дл этого необходимо составить максимальный полный перечень отдельных частных фактов, установить взаимосвязи между ними, выявить их связи и сгруппировать.

Единство человеческого разума на всех стадиях исторического развития. Вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены строгой логике, в человеческом сознании преобладает разумное, а не эмоциональное и не подсознательное начало. Каждая сторона быта и культуры – замкнутая система, имеющая свою логическую закономерность. Чаще всего они находятся в бинарных оппозициях – парных противоположностях, главная из которых «природа-культура». Основная цель – обнаружение таких логических закономерностей, которые лежат в основе всех социальных и культурных явлений. Феномены не обладают каким-либо значением, только их комбинации имеют смысл.

Понятие «структура» носит абстрактный характер, больше соответствует не эмпирической действительности, а ее модели. Социальные модели – строительный материал для создания моделей.

Миф – фундаментальное содержание коллективного сознания, основа устойчивых социальных структур.

Еще по теме Структурализм:

1. Лекция № 11. Лингвистическая концепция Ф. де Соссюра и ее значение. Европейский и американский структурализм.

С сайта Т.Ю.Быстровой http://www.taby27.ru/studentam_aspirantam/aspirant/fi..:
Зарождение и развитие структурализма
Возникновение структурализма относится к рубежу 1950-1960-х гг. Основой для структурализма послужила методология структурного анализа, применявшаяся с 1920-х гг. вначале лишь к разработке проблем лингвистики, литературоведения, психологии.
Начало формирования структуралистической методологии традиционно связывают с выходом в свет книги Ф. де Соссюра "Курс общей лингвистики" (1916г.). На основе усвоения заключенных в ней идей была сформирована структурная лингвистика. Соответствующая методология широко применялась и в литературоведении (анализ сказки, поэзии, малой прозы).
Другим важным источником структурализма стал психоанализ З. Фрейда и К.Г. Юнга. Структурализм заимствовал из него понятие бессознательного как универсального внерефлективного регулятора человеческого поведения.
Также отмечается влияние неопозитивизма и раннего постпозитивизма (разработка логических проблем научного знания и метаязыка науки).
В развитии структурализма выделяют три основных этапа:
становление структурного анализа в конкретно-научных исследованиях (1920-1950-е гг.);
распространение структурного метода в сфере философской проблематики, философское осмысление этого процесса (1950-1960-е гг.);
включение структурализма в широкий сциокультурный и социополитический контекст, критика и самокритика, перерастание структурализма в постструктурализм (1970-1980-е гг.).

Основные понятия и принцип работы структурализма
Структурализм - интеллектуальное движение, для которого характерно стремление к раскрытию моделей, лежащих в основе социальных и культурных явлений.
Центральным базовым понятием структурализма является понятие структуры. Структура (лат. structura) - взаиморасположение и связь составных частей чего-либо; строение, устройство , совокупность устойчивых связей объекта, обеспечивающих его целостность и тождественность самому себе, то есть сохранение основных свойств при различных внешних и внутренних изменениях. В более широком, нестрогом смысле понятие структура употреблялось в научном и философском обиходе достаточно давно (по крайней мере, со средних веков) и выступало в качество одного из способов определения понятия формы (форма как структура, организация содержания).
Основная специфика структурализма заключалась, прежде всего, в том, что его сторонники рассматривали все явления, доступные чувственному восприятию, как "эпифеномены", то есть как внешнее проявление ("манифестацию") внутренних, глубинных и поэтому "неявных" структур, вскрыть которые они и считали своей задачей.
Любая структура, которую в структурализме очень часто определяют как модель, должна отвечать трем необходимым условиям:
целостности - подчинение элементов целому и независимость последнего;
трансформации - упорядоченный переход одной подструктуры (или уровня организации составляющих данную структуру элементов) в другую на основе правил порождения;
саморегулированию - внутреннее функционирование правил в пределах данной системы.
Таким образом, структура выступает не просто в виде устойчивого "скелета" объекта, а как совокупность правил, следуя которым, можно из одного объекта получить второй, третий и так далее. При этом обнаружение единых структурных закономерностей некоторого множества объектов достигается не за счет отбрасывания отличий этих объектов, а путем анализа динамики и механики взаимопревращений зафиксированных различий в качестве конкретных вариантов единого абстрактного инварианта.

Общими для структурализма можно назвать следующие теоретико-методологические положения:
представление о культуре как совокупности знаковых систем и культурных текстов и о культурном творчестве как о символотворчестве;
представление о наличии универсальных инвариантных психических структур, скрытых от сознания, но определяющих механизм реакции человека на весь комплекс воздействий внешней среды (как природной, так и культурной);
представление о культурной динамике как следствии постоянной верификации человеком представлений об окружающем мире и изменения в результате верификации принципов комбинаторики внутри подсознательных структур его психики, но не самих структур;
представление о возможности выявления и научного познания этих структур путем сравнительного, структурного анализа знаковых систем и культурных текстов.
Можно указать следующие основные процедуры структурного метода:
выделение первичного множества объектов ("массива", "корпуса" текстов, если речь идет об объектах культуры), в которых можно предполагать наличие единой структуры; для изменчивых объектов гуманистики это означает, прежде всего, фиксацию их во времени - ограничение сосуществующими объектами и временное отвлечение от их развития (требование методологического примата синхронии над диахронией);
расчленение объектов (текстов) на элементарные сегменты (части), в которых типичные, повторяющиеся отношения связывают разнородные пары элементов; выявление в каждом элементе существенных для данного отношения реляционных свойств;
раскрытие отношений преобразования между сегментами, их систематизация и построение абстрактной структуры путем непосредственного синтезирования или формально-логического и математического моделирования;
выведение из структуры всех теоретически возможных следствий (конкретных вариантов) и проверка их на практике.
Прежде, чем начать более подробный анализ исследований в области структурализма таких знаменитых деятелей, как Р. Барт, К. Леви Стросс, обозначим основные понятия, которыми оперирует структурный метод.
Инвариант - постоянная, неизменная величина, понятие, которая не меняется при различных изменениях, преобразованиях.
Бинарная оппозиция - универсальное средство познания мира, которое особенно активно использовалось и, главное, было осознано как таковое в ХХ веке. Было установлено, что в описании любой картины мира лежат бинарные оппозиции, причем они носят универсальный характер:
жизнь - смерть
счастье - несчастье
правый - левый
хорошее - дурное
близкое - далекое
прошлое - будущее
Левая часть оппозиции считается всегда маркированной положительно, правая - отрицательно.
В современной жизни мы также пользуемся Б. о.: можно - нельзя, положено - не положено, принято - не принято, истинно - ложно, да - нет, утверждение - отрицание, знание - неведение. Важную роль при изучении механизма действия Б. о. играет понятие медиации, то есть посредничества между крайними членами оппозиции.
Синхрония и диахрония (от греч. - через и - время; - одновременный) - понятия, характеризующие историческую последовательность развития явлений в некоторой области действительности (диахрония) и сосуществование, состояние этих явлений в определенный момент времени (синхрония).
Понятия Д. и с. были введены применительно к языку Ф. де Соссюром, резко разграничившим диахроническую и синхроническую лингвистику. Первая из них изучает отношения, которые связывают элементы, следующие друг за другом во времени, не воспринимаемые одним и тем же коллективным сознанием и не образующие систему. Вторая занимается отношениями, которые связывают сосуществующие элементы и образуют систему; эти отношения воспринимаются одним и тем же коллективным сознанием.
С развитием структурализма и распространением его методов на другие области гуманитарного и естественнонаучные знания сфера применения понятий Д. и с. существенно расширилась.

СТРУКТУРАЛИЗМ В ДИЗАЙН-ПРОЕКТИРОВАНИИ
В данной главе представляется логичным опираться на работу Р. Барта "Структурализм как деятельность", так как есть все основания предполагать, что дизайн-проектирование можно отнести к структурной деятельности. Далее попробуем доказать этот факт, а также четко выявить элементы структурализма в дизайнерской практике.
1. Дизайн как деятельность, понятие структура в дизайн-проектировании
Design - это сознательные и интуитивные усилия по решению проблемы, которая никогда не может быть единственно правильно решена. В результате получается бесконечное число решений, где одни решения более правильные, чем другие. Правильность решений зависит от вложенного смыслового значения.
Дизайн - специфический ряд проектной деятельности, объединивший художественно-предметное творчество и научно обоснованную инженерную практику в сфере индустриального производства.
Дизайн - это творческий метод, процесс (то есть деятельность) и результат художественно-технического проектирования промышленных изделий, их комплексов и систем, ориентированного на достижение наиболее полного соответствия создаваемых объектов и среды в целом возможностям и потребности человека, как утилитарным, так и эстетическим.
Акцентируем наше внимание на том, что, во-первых, дизайн - это деятельность, мыслительный процесс, процесс сбора информации и воплощение идеи (сам проект).
Теперь обратимся к основному понятию структурализма - структуре. Под структурой в дизайне подразумевается морфологическое строение объекта (формы).
Морфология формы - строение, структура формы изделия, организованная в соответствии с его функцией, материалом и способом изготовления, воплощающими замысел дизайнера.
Начинать анализировать форму в теории дизайна целесообразно именно с её структуры, основы, "скелета". То есть можно сделать вывод, что понятие "структура" играет ведущую роль в дизайне.
2. Дизайнер как структуральный человек, черты структурализма в дизайне
Ещё в предыдущей главе мы выяснили, что структуральный человек это человек, который "определяется не своими идеями и не языками, которые он использует, а характером своего воображения или, лучше сказать, способности воображения, иными словами, тем способом, каким он мысленно переживает структуру".
"Структуральный человек берет действительность, расчленяет ее, а затем воссоединяет расчлененное; на первый взгляд, это кажется пустяком (отчего кое-кто и считает структуралистскую деятельность незначительной, неинтересной, бесполезной и тому подобное). Однако с иной точки зрения оказывается, что этот пустяк имеет решающее значение, ибо в промежутке между этими двумя объектами, или двумя фазами структуралистской деятельности, рождается нечто новое, и это новое есть не что иное, как интеллигибельность в целом".
В процессе трудов над формой, дизайнер делит весь объем работы на определенные этапы (этап анализа ситуации - анализ аналогов, анализ функции, конструкции и так далее и непосредственно сам процесс создания формы). Результатом деятельности является новый объект, несущий в себе образную и функциональную составляющие. Первая из них познается именно интеллигибельно (форма может нравиться или не нравиться, быть красивой или не красивой), вторая - более умопостигаемая функция (удобно - не удобно, понятно - не понятно).
Также данный процесс можно напрямую сравнить с составляющими структурной деятельности - членением и монтажом.
Бинарные оппозиции можно четко отследить, например, на композиционном этапе разработки формы (массив - ажур, ритм - метр, контраст - нюанс и так далее). В целом, бинарной оппозицией можно считать теоретическую и практическую части дизайн-проектирования. Также, представляется возможным увидеть бинарную пару утилитарное - эстетическое в форме (образ - функция).

Что касается бартовского человека-прозводителя смыслов, то дизайнер полностью соответствует этому "требованию". Это можно проследить наиболее ярко в графическом дизайне (создание логотипа, товарного знака - наделение смыслами графического изображения), а также наделение знаковостью каждого элемента формы (человеку должен быть понятен функциональный смысл той или иной составляющей вещи), говоря о проектировании пространства - оно должно нести в себе четко считывающиеся смыслы его функционального назначения, исторического подтекста, этнического и так далее (созданная дизайнером спальня в японском стиле не должна вызывать у потребителя вопрос, где в этом помещении спать, и не гостиная ли это, также не должно быть спорной ситуации в стилевом направлении пространства).
Основная функция дизайн-проектирования - создавать новые вещи, давать новую оболочку одной функции, создавать возможность выбора для потребителя, следовательно, возможность проявления индивидуальности. Вносить новые смыслы в жизнь людей, делать понятным функционирование, казалось бы, непонятных вещей. Дизайн создает гармонию общения человека с окружающим пространством, объединяет в продукте своей деятельности умопостигаемое и чувственное.
Именно также структурализм, как метод познания создает новое, а по мнению Леви-Стросса "побуждает нас к тому, чтобы отвергнуть разрыв между умопостигаемым и чувственным, провозглашенный устаревшими эмпиризмом и механицизмом, и раскрыть тайную гармонию между вечным поиском человечеством значения и миром, где мы появились и продолжаем жить - миром, построенным из очертания, цвета, плотности ткани, вкуса и запаха".
Также Леви-Стросс говорит о воспитательной и созидательной функции структурализма:
Структурализм учит нас больше любить и почитать природу и населяющих ее живых существ, понимая, что растения и животные, как бы скромны они ни были, не только доставляли людям средства к существованию, но с самого начала были источником их самых сильных эстетических чувств, а в интеллектуальном и моральном плане - источником первых и последующих глубоких размышлений".
Проектирование пространственной среды - не только создание вещей. Придавая определенные функциональные и эстетические свойства, особенности вещам и предметной среде, дизайнер формирует или, можно сказать, "проектирует" человека, который будет пользоваться этими вещами и жить в этой среде. Отсюда следует важная воспитательная функция дизайна, его социально-культурная и социально-политическая роль в жизни общества.
"Дизайнер проектирует, планирует то, что еще отсутствует. Он реализует замысел, создавая нечто новое, расширяя пространство культуры. Одновременно происходит самосозидание, помогающее определить человеку себя и свое место в мире".

5,Этика науки.

Этика значимый аспект функционирования науки. Это система моральных принципов и правил поведения члена научного сообщества и любого познающего вообще.

Основные принципы научной этики по Мертону:
1) универсализм - убеждение в том, что изучаемые наукой природные явления повсюду протекают одинаково и что истинность научных утверждений должна оцениваться независимо от возраста, пола, расы, авторитета, титулов и званий тех, кто их формулирует. Требование универсализма предполагает, в частности, что результаты маститого ученого должны подвергаться не менее строгой проверке и критике, чем результаты его молодого коллеги;
2) общность, смысл которой в том, что научное знание должно свободно становиться общим достоянием. Тот, кто его впервые получил, не вправе монопольно владеть им. Публикуя результаты исследования, ученый не только утверждает свой приоритет и выносит полученный результат на суд критики, но и делает его открытым для дальнейшего использования всеми коллегами;
3) бескорыстность - первичным стимулом деятельности ученого является поиск истины, свободный от соображений личной выгоды (обретения славы, получения денежного вознаграждения). Признание и вознаграждение должны рассматриваться как возможное следствие научных достижений, а не как цель, во имя которой проводятся исследования;
4) организованный скептицизм: каждый ученый несет ответственность за оценку доброкачественности того, что сделано его коллегами, и за то, чтобы сама оценка стала достоянием гласности. При этом ученый, опиравшийся в своей работе на неверные данные, заимствованные из работ его коллег, не освобождается от ответственности, коль скоро он сам не проверил точность используемых данных. Из этого требования следует, что в науке нельзя слепо доверяться авторитету предшественников, сколь бы высоким он ни был.

Плюс ныне разрабатываемый нравственный кодекс ученого, включающий:
- гражданскую и нравственную ответственность за открытия;
- неправомерность опасного эксперимента;
- добросовестность (ответственность за качество, запрет плагиата, уважение к чужим достижениям);
- решение споров чисто научными средствами без личной неприязни;
- ответственность за воспитание молодежи в духе гуманизма, демократии и честности.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки на сайте http://dic.academic.ru:
ЭТИКА НАУКИ - область философской и внутринаучной рефлексии о моральных аспектах как собственно научной деятельности, включая взаимоотношения внутри научного сообщества, так и взаимоотношений науки и научного сообщества с обществом в целом. Если в 19 в. в науке усматривали источник технического и морального преобразования общества (М. Бертло, Э. Ренан), то после 2-й мировой войны на фоне убедительных свидетельств беспрецедентной мощи научно-технических достижений становится очевидной и осознается неоднозначность и даже опасность как их социальных и человеческих последствий, так и самих процедур и процессов получения новых научных знаний. Вопрос о последствиях использования научно-технических достижений встал особенно остро в связи с созданием оружия массового уничтожения и его первым применением (проведенные США в августе 1945 атомные бомбардировки японских городов Хиросима и Нагасаки). Это привело к тому, что объектом самого пристального внимания сообщества физиков, прежде всего ядерщиков, стала моральная оценка как их участия в разработке такого оружия, так и разрушения этического фундамента цивилизации наукой и техникой (А. Эйнштейн, М. Борн и др.). Одновременно с этим миру становится известно о жестоких научных экспериментах над заключенными, которые проводились в нацистских концлагерях; свидетельства этого были представлены на Нюрнбергском трибунале, судившем немецких ученых и врачей. Впоследствии, уже в 60-70-е гг., моральной оценке начинают подвергаться и те многообразные негативные последствия развития науки, которые обнаруживаются во взаимодействии человечества со средой своего обитания. Создаются Общество социальной ответственности ученых (1949), организация “Ученые и инженеры за социальные и политические действия” (1969), проходят Пагоушские конференции.
Главным объектом дискуссий становится вопрос о том, ответственны ли, и если да, то в какой мере, наука и ученые за негативные социальные и человеческие последствия научно технического прогресса. Тем самым ставится под сомнение безусловность и восходящего к просветителям представления о научном знании как о социальном благе, и столь значимой для европейской культуры ценности, как свобода научного поиска (во многих государствах, включая Россию, соответствующая норма закреплена в Конституции). В ходе обсуждения социальной ответственности ученых были выявлены следующие альтернативы:
развитие науки подчинено объективной логике, так что отказ какого-нибудь конкретного ученого от участия в потенциально опасных для человека и общества исследованиях ничего не изменит, либо социально ответственное поведение позволяет, хотя бы в принципе, избежать негативного развития событий и вредных последствий;
негативные эффекты научно-технического прогресса порождаются не собственно научной деятельностью, а теми социальными силами, которые контролируют практическое применение научно-технических достижений, либо наука и ученые могут играть какую-то роль в определении того, как именно используются эти достижения;
результаты фундаментальных исследований принципиально непредсказуемы (в противном случае их проведение не имело бы смысла), так что проблема социальной ответственности имеет смысл лишь в отношении прикладных исследований, либо же при планировании и проведении фундаментальных исследований следует, учитывая уже имеющийся у человечества горький опыт, хотя бы пытаться предвидеть и предотвращать возможные негативные последствия.

Объектом исследований этики науки стали моральные проблемы, касающиеся не только проведения исследований, но и других сторон деятельности ученого - публикации результатов, консультирования и участия в экспертизах и т. п.
Этические нормы и ценности науки. В науке, как и в любой области человеческой деятельности, взаимоотношения между теми, кто в ней занят, и действия каждого из них подчиняются определенной системе этических норм, определяющих, что допустимо, что поощряется, а что считается непозволительным и неприемлемым для ученого в различных ситуациях. Эти нормы возникают и развиваются в ходе развития самой науки, являясь результатом своего рода "исторического отбора", который сохраняет только то, что необходимо науке и обществу на каждом этапе истории.
В нормах научной этики находят свое воплощение, во-первых, общечеловеческие моральные требования и запреты, такие, например, как "не укради", "не лги", приспособленные, разумеется, к особенностям научной деятельности. Скажем, как нечто подобное краже оценивается в науке плагиат, когда человек выдает научные идеи, результаты, полученные кем-либо другим, за свои; ложью считается преднамеренное искажение (фальсификация) данных эксперимента.
Во-вторых, этические нормы науки служат для утверждения и защиты специфических, характерных именно для науки ценностей. Первой среди них является бескорыстный поиск и отстаивание истины. Широко известно, например, изречение Аристотеля: "Платон мне друг, но истина дороже", смысл которого в том, что в стремлении к истине ученый не должен считаться ни со своими симпатиями и антипатиями, ни с какими бы то ни было иными привходящими обстоятельствами. История науки, да и история человечества с благодарностью чтит имена подвижников (таких, как Дж. Бруно), которые не отрекались от своих убеждений перед лицом тяжелейших испытаний и даже самой смерти. За примерами, впрочем, не обязательно углубляться в далекую историю. Достаточно вспомнить слова русского биолога Н. И. Вавилова: "Мы на крест пойдем, а от своих убеждений не откажемся", оправдавшего эти слова собственной трагической судьбой...
В повседневной научной деятельности обычно бывает непросто сразу же оценить полученное знание как истину либо как заблуждение. И это обстоятельство находит отражение в нормах научной этики, которые не требуют, чтобы результат каждого исследования непременно был истинным знанием. Они требуют лишь, чтобы этот результат был новым знанием и так или иначе - логически, экспериментально и пр. - обоснованным. Ответственность за соблюдение такого рода требований лежит на самом ученом, и он не может переадресовать ее кому-нибудь другому. Для того чтобы удовлетворить этим требованиям, он должен: хорошо знать все то, что сделано и делается в его области науки; публикуя результаты своих исследований, четко указывать, на какие исследования предшественников и коллег он опирался, и именно на этом фоне показывать то новое, что открыто и разработано им самим. Кроме того, в публикации ученый должен привести те доказательства и аргументы, с помощью которых он обосновывает полученные им результаты; при этом он обязан дать исчерпывающую информацию, позволяющую провести независимую проверку его результатов.
Нормы научной этики редко формулируются в виде специальных перечней и кодексов - как правило, они передаются молодым исследователям от их учителей и предшественников. Однако известны попытки выявления, описания и анализа этих норм, предпринимаемых главным образом в философии и социологии науки.

См. также:
Каковы новые этические проблемы науки начала XXI века [В.П.Кохановский «Философия науки», с. 274].